صفحه اصلی ورود به سیستم پرسش و پاسخ پست الکترونیک فارسی عربي English دانشگاه ادیان و مذاهب
 
  
يك متن و تاريخي رازآمیز/محمدعلی امیرمعزی؛ مـجید منتظرمهدی
بازگشت به دانشنامه ››
بازگشت ›

اشاره

 

آنچه در پي مي‌آيد مقاله‌اي است که در مقدمة فرهنگ قرآن به زبان فرانسه به چاپ رسيده است. اين فرهنگ براي مخاطب عام غربي نگاشته شده است. هدف مقاله آشنایی خوانندة غیرمتخصص با تاریخ متن قرآن و شکل‌گیری آن در بافت تاریخی‌اش است. آنچه این مقاله را برای خوانندة متخصص ایرانی حائز اهمیت می‌کند تصویر منسجمی است که از تلاش‌های محققان غربی در یک قرن و نیم گذشته به دست می‌دهد. تلا‌ش اين محققان که روش‌ها و گرایش‌هاي مختلفي داشتند، آن بوده است که نظریه‌ای منسجم در باب تاریخ قرآن ارائه دهند که حداکثر هماهنگی را با گزارش‌هاي تاریخی داشته باشد. مهم‌ترین ویژگی اين مقاله پوشش هر سه حوزة آلمانی،فرانسه و انگلیسی‌زبان است که باعث می‌شود شمایی کلی از تحقیقات پژوهشگران غربی در دسترس خواننده قرار گیرد.

 

 

مقدمه

 

ما اينجا از قرآن سخن نخواهيم گفت ــ باقي اين اثر به اين امر اختصاص داده شده است ‌ــ بلكه دربارۀ چند مسئله و حوزۀ مبهم و معماگونه كه با تاريخ، متن، و نگارش قرآن در ارتباط‌اند سخن خواهيم گفت. بررسي ما بيش از آنكه در پي يافتن پاسخ و يا راه‌حل براي موضوعي باشد که در حال دگرگوني است، در پي طرح مسئله است. موضوعي كه در بيش از يك قرن و نيم اخير در پي كشف نسخ خطي و منابع جديد اسلامي و همين‌طور به كارگيري روش‌هاي جديد و نظريه‌پردازي‌هاي مختلف، شناخت ما را زير ‌و ‌‌رو كرده و می‌کند.[1] ما در پي ارائۀ گزارشي کوتاه از مطالعات متفاوت دربارۀ تاريخ و نگارش قرآن و همچنين، تصورات مسلمانان متقدم از كتاب مقدسشان هستيم. ما مي‌خواهيم اين متن را در پس‌زمينۀ وسيعِ دينيِ دوران ابتدايي اسلام قرار دهيم؛ دوراني كه صحنۀ‌ بحث‌ها و چالش‌هاي مختلف دربارة متن قرآن بوده است؛ مباحثي كه نشان از تكثر ديدگاه‌هايي دارد كه «محافظان درست‌باوریِ» (orthodoxie) متأخر، به دلايل ايدئولوژيك، در پي پنهان كردن آنها هستند.

 

 

 

 

 

 

 

مسائلي که پژوهش‌های غربي مطرح کرده‌ا‌ند

 

شرق‌شناسان و اسلام‌شناسان بسيار زود به تاريخ قرآن علاقه‌مند شدند و البته دانشمندان مسلمان نيز از دیرباز مجذوب بررسی تاریخ قرآن بوده‌اند. مؤمنان بخشي از محتواي اين كتاب را گویای حقيقت ابدي می‌دانند و بخشي ديگر را متوجه موقعيت‌هاي خاص زندگي پيامبر(ص) و زمانۀ ایشان می‌دانند؛ البته اين بخش دوم در نگاه مسلمانان مربوط به تاریخ ــ به منزلة رشته‌ای علمي و انتقادي ــ نيست، بلكه دانشي ديني است كه به دست مؤمنان فراهم آمده است. اين دانش در ميان اهل سنت به صورت نوشته‌هاي دفاعي ظهور كرده (كه هدفش دفاع از درستي مطلق متن قرآن است) و در تشیع متقدم به صورت بحثي کلامی ظاهر شده است كه درستي و تماميت متن را مورد ترديد قرار می‌دهد. قطعاً مضمون و اعتبار نسخۀ نوشتة وحي [يعني قرآني که اکنون در دست] از تاريخ و تاريخ‌گذاري نگارش قرآن جدا نيست. واضح است كه تدوين نهايي متن قرآن هر چه به زمان وحي نزديك‌تر باشد، خطر تحريف كمتر مي‌شود. مدعای اصلي رايج‌ترين سنت محافظه‌كاري این است: تصميم به جمع‌آوري قرآن بلافاصله بعد از رحلت پيامبر(ص) در سال 11 هجري، در زمان ابوبكر، خليفۀ اول، گرفته شد و نسخه‌اي رسمي که كاملاً به وحی وفادار بود وجود داشت؛ اما شكل‌گيري نهایی آن تا اواخر خلافت عثمان، تقريباً سي سال پس از رحلت رسول خدا(ص)، به درازا كشيد. بنابراين بسیار اهمیت دارد از خود بپرسيم قرآني كه امروز همه می‌شناسند و به اتفاق آن را «متن رسمي عثمان» مي‌نامند، چه زمانی و تحت چه شرايطي جمع‌آوري شده و تا چه حد به «پيام آسماني» كه پيامبر(ص) دريافت كرده وفادار است و مسلمانان صدر اسلام با اين مسئله چگونه برخورد مي‌كرده‌اند.

 

 در اين مورد، حداقل در زمان حاضر، نسخه‌هاي خطي هيچ كمكي به ما نمي‌كنند. در واقع، هيچ نسخه‌اي كه دست‌نويس پيامبر(ص) (اكنون مي‌دانيم كه ایشان بي‌سواد نبوده‌اند)[2] و يا يكي از صحابه باشد وجود ندارد. قديمي‌ترين نسخۀ خطي كامل قرآن متعلق به قرن سوم هجري است. نسخه‌هاي بسيار قديميِ متعلق به دورۀ قبل از عباسي بسيار نادرند و تكه‌تكه بودن این نسخه‌ها تاريخ‌گذاري‌شان را دشوار و محل مناقشه ساخته است. چند گزیده از قرآن بر روي پاپيروس و پوست كشف شده است كه بعضي از محققان آنها را مربوط به پايان قرن اول و آغاز قرن دوم ‌دانسته‌اند؛ ولي چند محقق ديگر این نظرها را مردود دانسته‌اند. در طي يك قرن گذشته هيچ نظریه‌ای نتوانسته است مورد اتفاق نظر همة دانشمندان قرار گیرد.

 

 برای بررسی جنبه‌های مختلف پاسخ، بهتر است سراغ منابع اطلاعاتی دیگر برویم و از فقه‌اللغۀ تاریخی (philologie historique) متن قرآن شروع کنیم که، از منظری کلی‌تر، در حوزۀ مطالعاتِ انتقادیِ تاریخِ نگارش در اسلام قرار دارد. در قرن نوزدهم میلادی آلویز اشپرنگر (Aloys Sprenger) در اثر معروفش زندگی محمد[ص]دربارة نگارش (کتابت)، این نظر را ارائه کرد که نگارشِ کتاب‌، به معنای واقعی کلمه، امری متأخر است. در واقع او بین دفترچۀ یادداشت که از زمان‌های بسیار قدیم وجود داشته است و کتاب‌ها که متعلق به قرن دوم و سوم هستند، تفاوت آشکاري قائل شد(اشپرنگر، 1896: 3/ XCIII). این نظریه به‌وسیلۀ گلدتسیهر در تحقیق اصلی‌اش دربارۀ شکل‌گیری و گسترش حدیث ادامه و تکامل یافت و به‌وسیلۀ مارتین هارتمن به نتیجه رسید. این روش، علی‌رغم انتقاداتِ غالباً معتبری که به آن می‌شد، تا آغاز نیمة دوم قرن بیستم در میان پژوهشگران روش غالب و برتر باقی ماند. با این حال در دهۀ شصت میلادی، چرخشی سرنوشت‌ساز رخ داد و این نظریه شدیداً مورد بحث و مجادله قرار گرفت. اولین دلیلش انتشار دو اثرِ به یادماندنی بود که ايدة وجود نوشتار نظام‌مند از زمان‌های بسیار دور در میان باسوادان سرزمین اسلام را تقويت می‌کردند: مطالعاتی در ادبیات عربی پاپیروسی نوشتۀ نبیه عبود(عبود،1957-1972) و بعد از آن تاریخ نگارش‌های [دستنوشته‌های] عربی نوشتة فؤاد سزگین(سزگین 1967-1984). این دو اثر ادعا می‌کنند که این نوع نوشتن ــ در این مورد منظور نوشتن شعر است ــ از دوران پیش از اسلام در میان اعراب وجود داشته است و به واسطۀ ظهور اسلام مجموعه‌ای نوشتاری، به‌خصوص در دورۀ امویان یعنی بین سال‌های 40 تا حدود 134 هجری، گسترش یافته است. این نظريه که مدعي قدمت نوشتار بود مدتی طولانی و به طرزی بسیار عالمانه، به‌خصوص از سوی دانشمندان آلمانی، مورد بحث قرار گرفت. شاخص‌ترین مخالفان و منتقدان این نظر رودلف زلهایم (Rudolf Selheim) و اشتفان لدر (Stefan Leder) هستند. دیگران مانند مانفرد فلایش‌‌هامر(Manfred Fleischhammer)، والتر وِرک‌مایستر(Walter Werkmeister) و یا سباستین گونتر(Sebastian Günter) بدون اینکه آشکارا از نظریۀ سزگین دفاع کنند، قدمت شکل خاصی از نوشتار را پذیرفته‌اند. در پایان، گرگور شویلر متخصص انتقال متون در اسلام با ادامه و تحلیل مطالعات پیشین و با استفاده از مقاله‌هاي بسیار زیادی که عمدتاً در مجله Der Islam منتشر شده بودند، مسئله را ماهرانه جمع‌بندی کرد. او با کاربرد دو اصطلاح یونانی syngramma و hypomnema در تاریخ متون اسلامی توانست بین دو عمل «نوشتن» که همیشه منجر به انتشار نمی‌شود و عمل «انتشار» که مدت‌ها تنها به شکل شفاهی انجام می‌پذیرد، تقسیم‌بندی معتبری ایجاد کند (شویلر، 1996).

 

 دومین دلیلی که تئوری «کتابت متأخر» را با مشکل مواجه کرد کشف رو‌ به ‌افزایش منابع بسیار قدیمی بود. منابعی مطمئن و سترگ که عمدتاً مربوط به نیمة دوم قرن دوم هستند؛ مانند اثر بزرگ الردة و الفتوحمنسوب به سیف بن‌عمر، تاريخ المدينة نوشته ابن‌شبه (سه جلد) و همین‌طور المصنف نوشته عبدالرزاق الصنعانی (یازده جلد). به نظر می‌رسد وجود چنین آثار بزرگی، نشانِ آشکاری از تثبیت شدن سنت کتابت حداقل تا آغاز قرن دوم و حتی پایان قرن اول هجری است.

 

 

 

 

 

 

 

دو گرایش علمی

 

متخصصان متن و تاریخ جمع‌آوری قرآن در تاریخ‌گذاری با مسائل همانندیمواجه‌اند. در برخورد با مشکلات و تضادهایی که در نوشته‌های مسلمانان هست ــ به‌ویژه به دلیل فاصلۀ میان تاریخ پذیرفته‌شدۀ سنتیِ نگارش نهایی قرآن (در دورۀ خلافت عثمان، از سال 23 تا 35 هجری) و اولین منابعی که این اطلاعات را گزارش کرده‌اند ــ دو شیوه در پژوهش‌های غربی قابل تشخیص است؛ بر اساس اصطلاحات گرگور شویلر می‌توان یکی را کلان‌انتقادي (Hypercritique) و دیگری را انتقادی (Critique) نامید.

 

 روش کلان‌انتقادي روش دانشمندانی است که کاملاً یا تقریباً همة سنت‌ نوشتاری مسلمانان را رد می‌کنند. آنها به‌خصوص به دورۀ طولانی انتقال اطلاعات نوشته‌شده، اختلافات و تضادهای بسیار زیاد نویسندگان و کاتبان، وجود نداشتن نهاد کنترل‌کنندة انتقال، وجود خطاهای انکارناپذير تاریخی، و روایت‌های عجیب و غریب و یا کثرت افسانه‌ها استناد می‌کنند. در آغاز قرن بیستم لئون کتانی(Leone Caetani) و هانری لمانس (Henri Lammens) متعلق به این جریان بودند. با بررسی‌های آلفونس مینگانا، متخصص زبان عربی و سریانی، دربارة انتقال متن قرآن گامی مهم در این حوزه برداشته شد (مینگانا، 1915-1916). او با ادامه و گسترش قابل ملاحظة نظرات پل کازانوا(Paul Casanova) دربارة نقش اساسی خلیفة اموی عبدالملک بن‌مروان (حکومت 65-86) و حکمران او حجاج بن‌یوسف در مقابلۀ‌ نهایی متن قرآن، بیش از همه، بر غیرقابل اعتماد بودن منابع اسلامیِ مربوط به جمع‌آوری قرآن تأکید کرد؛ در واقع، بنا بر نظر او، میان روزگار پیامبر(ص) و قدیمی‌ترین منابع روایت‌های نگارش متن قرآن، یعنی طبقات ابن‌سعد و صحيح بخاری، دو قرن فاصله است. (اما واقعیت این است که بعد از مینگانا منابع قدیمی‌تری منتشر شدند) او با دقت نظر فراوان از چند منبع سریانیِ مربوط به دو قرن اول هجری در منطقة مسیحیتِ شرقی استفاده کرد و به این نتیجه رسید که نسخة رسمی قرآن تا پایان قرن هفتم میلادی وجود نداشته است؛ یعنی «مصحف عثمان» باید در دورۀ عبدالملک به صورت نهایی گردآوری و تدوین شده باشد.

 

 گرایش کلان‌انتقادي در میان طرفدارنش محققان معروفی مانند یسف شاخت (Joseph Schacht) و رژیس بلاشر(Régis Blachère) دارد. اين گرايش با دو کتاب جنجالی جان ونزبرو به نقطه اوج خود رسید: مطالعات قرآنی و محیط فرقه‌ای (ونزبرو،1977 و 1987). جان ونزبرو، مانند پیشینیانش، صحت تاریخی گزارش‌های مربوط به متنِ منقح قرآن را که در سنت اسلامی نقل شده‌اند زیر سؤال می‌بَرد و مدعی می‌شود که ممکن نيست قرآن تا پایان قرن دوم و حتی ابتدای قرن سوم شکل نهایی‌اش را پیدا کرده باشد. به دلایل متعددي محققان بعدی ــ نه تنها مخالفانِ روش کلان‌انتقادي بلکه شاگردان و ادامه‌دهنده‌گان روش ونزبرو، مانند پاتریشیا کرونه و مایکل کوک، نیز ــ تاریخ‌گذاری بسیار متأخر او را رد کردند. کرونه و کوک در هاجریسم (1977) در تاریخ‌گذاری نسخۀ نهایی و رسمی قرآن به نظریۀ مینگانا بازگشتند.

 

 اما پژوهشگران روش‌ انتقادی بر این باورند که از بررسیِ علمیِ سنت نوشتاری اسلامی می‌توان به خوبي گزارش‌ها و اطلاعات کم‌‌‌و‌‌‌‌بیش قابل قبولی استخراج کرد؛ اطلاعاتي نيز وجود دارد که نمي‌توان آنها را پذيرفت. در واقع اینجا مسئلۀ اصلی پیدا کردن معیارهای مناسب ارزیابی برای ایجاد این تمایز است. برای مثال، مي‌توان با ترسیم موقعیت و فضای دقیق گرایش‌های دینی‌ـ‌ ‌سیاسی مؤلفان و جریان‌هایی که فلان متن در آن به وجود آمده است معیاري اساسي براي ارزیابی به دست داد. بخش عمده‌ای از بزرگ‌ترین دانشمندان قرن نوزدهم و اخلاف آنها در قرن بیستم از چنین روشی بهره گرفته‌اند. نخستين مورد مؤلفان اثر معروف تاریخ قرآن هستند: اول تئودور نولدکه (Theodor Noldeke) که در سال 1860 روایت سنتی مسلمانان از تاریخ قرآن را پذیرفت، سپس ادامه‌دهندگان راه او، گوتلف برگشترسر (Gotthelf Bergsträsser) و اتو پرتزل (Otto Pretal). در این میان فردریش شوالی (Friedrich Schwally)، مؤلف نسخة بازبینی‌شدة بعد از 1909، با پیروی از روش گلدتسیهر در مطالعة حدیث، بسیاری از روایات سنتی موجود دربارۀ لهجۀ قریشی قرآن و جمع اولیۀ آن به وسیلۀ ابوبکر را رد کرد. او فقط اين نظر را پذیرفت که بخش قابل‌توجهی از قرآن در همان زمان پیامبر(ص) شکل نهايي خود را یافته و جمع‌آوری نهایی نیز در زمان خلافت عثمان صورت گرفته است (شوالی، 1919: 2/1-121). گرایش انتقادی در ادامه، چند مدافع مهم در بریتانیا، به‌خصوص ریچارد بل (بل،1937-1939)، یافت. بل با در نظر گرفتن آیات به‌عنوان واحد اصلی وحی از نظریۀ بازبینی‌ها و اصلاحات گوناگون قرآن در زمانی بسیار قدیمی که بخش عمده‌اش بلافاصله بعد از رحلت رسول الله(ص) صورت گرفته است، دفاع کرد. مونتگمری وات و رابرت ر. سرجنت (Robert R. Serjent) راه او را ادامه دادند. چند سال قبل از اين دو نفر، دانشمند انگلیسی جان برتُن یکی از به يادماندنی‌ترین آثار این گرایش را عرضه کرد: جمع‌آوری قرآن (1977). اين اثر با مطالعات قرآنی ونزبرو در یک سال منتشر شدند.

 

 علی‌رغم اینکه هر دو دانشمند بر پایۀ روش گلدتسیهر و شاخت برای بررسی اساسی صحت سنت اسلامی عمل کردند، ولی برتن در مورد تاریخ‌گذاریِ جمع‌آوریِ نهایی قرآن به نتایجی کاملاً متفاوت با نتایج ونزبرو رسید. برتن گزارش‌هايی را که مدعي بودند مصحف ابتدا در زمان ابوبکر و سپس در زمان عثمان جمع‌آوری شده است به‌عنوان «گزارش اید‌ئولوژیک» رد کرد؛ او اين گزارش‌ها را ساختۀ علمای متأخر می‌داند. برتن بین «قرآن به‌عنوان سند» که بسیار قدیمی است و «قرآن به‌عنوان منبع» که متأخرتر است، تفاوت می‌گذارد تا نتیجه بگیرد که متن قرآنِ رایج اصولاً در زمان خود پیامبر(ص) تدوین شده است.

 

 از میان هواداران متعدد روش‌شناسی انتقادی می‌توان از آلفرد ت. ولش (Aford T. Welch) و رودی پارت (Rudi Paret) و همین‌طور از گرگور شویلر، که در این زمینه آشکارا به‌عنوان ادامه‌دهندۀ راه نولدکه شناخته شده است، نام برد. شویلر با استناد به نسخۀ معروف قرآن صنعاء در یمن و پژوهش‌های گروه گرد رودیگر پوئین (Gerd Rubriger Puin) که با استفاده از روش کَربُنِ 14 این نسخه را بین سال‌های 37 تا 71 ــ‌ یعنی کمی بعد از مرگ عثمان ــ تاریخ‌گذاری کرده‌اند، حدس‌های ونزبرو را کنار می‌گذارد. با وجود این، به علت عدم انتشار علمی این نسخه، معلوم نیست تکه‌های متعدد این نسخة قرآن که تا به امروز قدیمی‌ترین نسخه‌ای است که کشف شده، تمام قرآن را دربرمی‌گیرد یا نه. از سوی دیگر می‌توانیم از خودمان بپرسیم چرا با گذشت چند دهه از کشف مهم این قرآن، پوئین و همکارانش تنها چند مقالۀ کوتاه در این باره منتشر کرده‌اند (پوئین، 1985 و 1996؛ فون بوتمر و دیگران، 1999).[3]

 

 روش محققان انتقادی را می‌توان این‌طور جمع‌بندی کرد: يک منبع کهن یا يک روایت و محتوایش را بايد تا جايي قابل قبول شمرد که دلیلی ارزشمند و بی‌طرفانه برای ردش پیدا نشود. در مقابل این گرایش، مایکل کوک، نمایندۀ معروف روش کلان‌انتقادی‌، می‌گوید اگر هر آنچه را که دلایل مشخصی برای قبولشان نداریم رد کنیم، به احتمال زیاد به‌خوبی موفق می‌شویم که به واقعیت تاریخی نزدیک شویم.

 

 هارالد موتسکی (Harald Motzki)، دانشمندی که طرفدار روش انتقادی است، به‌خوبی اختلاف شدید دانشمندان غربی در تاریخ‌گذاری نسخۀ نهایی قرآن را با گزارش نتیجه‌گیری‌های چهار تن از مهم‌ترینِ این دانشمندان به تصویر می‌کشد: به ترتیب زمانی، فردریش شوالی این نسخه را متعلق به دورۀ عثمان می‌داند، مینگانا متعلق به دورۀ عبدالملک، ونزبرو متعلق به ابتدای قرن سوم هجری و معاصرش جان برتن متعلق به زمان پیامبر(ص).

 

 

 

 

 

 

 

چند مسئلۀ مبهم در متن قرآن

 

جدا از مشکلاتی که منبعث از سنت نوشتاری اسلام است، عناصری درون‌متنی نيز در قرآن هست که برای شرق‌شناسان ایجاد پرسش مي‌كند؛ برای مثال واژه‌ها و عبارت‌هایی هستند که نه تنها برای متخصصان مدرن، بلکه برای دانشمندان قدیمی مسلمان نیز همیشه رازآمیز باقی مانده‌اند. تفسیرهای (commentaires) این دانشمندان مسلمانِ قرون میانه همان اندازه که متعددند، متضاد هم هستند، تا جایی‌که گاه این تضاد در آثار یک مؤلف‌ نيز ديده مي‌شود. این تضادها نشان از تردیدها و یا حتی ناآگاهی محض و ساده دارد؛ برای مثال بررسي اصطلاح «الجزية عن يدٍ» (توبه: 29) از پژوهش‌های اولیۀ فرانتس روزنتال (Franz Rosental) آغاز شده و تا بررسی‌ دقیقی که اخیراً اُری روبین(Uri Rubin) انجام داده ادامه یافته است. در این میان مقالات کلود کهن (Claude Cahen)، مایکل م. برومن (Michael M. Bravmman) و میر ج. کیستر (Meir J. Kister) طي سالیان متمادی مجلۀ عربیکا (Arabica) را تبدیل به تریبون بحث‌های عالمانه دربارۀ این اصطلاح کرده است. کلمة «إيلاف»در سورۀ قریش نیز توسط هریس برکلند(Harris Birkeland)، مایکل کوک، پاتریشیا کرونه و اُری روبین مورد بحث قرار گرفته است. دیوید پاورز (David Powers) کلمة «کلالة»(نساء: 12) را در نوشته‌های متعددی بررسی کرده است. همچنین فرانتس روزنتال، رودی پارت (Rudi Paret) و ان ا. امبروس (Anne A. Ambros) و چند تن دیگر غریب و مشکل بودن کلمه «صمد» را در سورۀ اخلاص مطرح کرده‌اند. می‌توان به این سیاهه ــ که کامل نخواهد شد ــ واژة «حنيف»، حروف مقطعه یا فواتح بعضی از سوره‌ها و یا همین‌طور واژه‌هایی چون «ابابيل»، «سجيل»، «قارعة»و«کوثر» را هم اضافه کرد.

 

 پرسش اساسی‌ای که باید از کسانی که با بحث جمع‌آوری و تکوین قرآن سر ‌و ‌کار دارند پرسید این است که به چه دلایلی دانشمندان مسلمان از گذشتة بسیار دور، چند دهه پس از رحلت پیامبر(ص)، معنای این واژگان، اصطلاحات و حروف اسرارآمیز مقطعه را نمی‌دانستند (و حتی هنوز هم نمی‌دانند)؟ مایکل کوک این ایده را مطرح می‌کند که معنای برخی کلمات قرآن از قبل از نگارش، یعنی چند دهه پس از رحلت پیامبر(ص)، دیگر در دسترس نبوده‌اند و بسیاری از اصطلاحات موجود در متن قرآن، به دلایلی، دیگر در آن زمان استفاده نمی‌شدند (کوک،2000: 137-138).

 

 گسست دیگری هم در حوزۀ فقه هست. یُسف شاخت در اثر سترگش با نام ریشه‌های فقه اسلامی(Origins of Muhammadan Jurisprudence)اعلام کرد بخش عمدۀ حقوق اسلامی‌اي که ما از قرن دوم هجری می‌شناسیم غیرقرآنی است. در ادامه، جان برتن با تحقیقاتش روی قوانین ارث، حقوق بیوگان یا سنگسار زانی، دیوید پاورز با نوشته‌هایش دربارۀ حقوق ارث و یا جرالد هاوتینگ (Gerald Hawting) با تحلیل مسئلۀ حقوق زنِ مُطَلّقه در دوران عده، نشان دادند که با گذشت کمتر از یک قرن از رحلت پیامبر(ص)، نه تنها بعضی از جنبه‌های مهم حقوقی اسلام (به قول شاخت) دیگر قرآنی نبودند که گاه ضدقرآنی هم بودند. در تمام مواردِ بررسی‌شده، برداشت کلی این است که ظاهر قرآن و یا سخنان منتسب به پیامبر(ص) مورد غفلت قرار گرفته و یا عمل به آنها ترک شده بود. چرا؟ ممکن است دلیلش مثلاً جمع‌آوری دیرهنگام و عدم اتفاق نظر در مورد قرآن باشد و يا ممکن است کاملاً به دلیل اتکای بیش از حد به رأی ــ نظر شخصی فقیه ــ باشد؛ رأی و نظری که برآمده از قرآن نبوده است. این مسئله همچنان بدون پاسخ مانده ‌است.

 

این پرسش‌ها و گسستگی، که تا به حال جوابی که به اندازۀ کافی قانع‌کننده باشد برایشان یافت نشده است، زیربنای گرایش کلان‌انتقادي را تشکیل می‌دهند. در اینجا بررسی تز‌های رادیکال‌ترین و بی‌شک معروف‌ترین نمایندۀ این گرایش، جان ونزبرو، خالی از فایده نیست (ونزبرو،1977؛ همان، 1987). از نظر او قرآن نه ریشه در شبه‌جزیرة عرب دارد و نه حتی در اسلام. [به نظر او] در واقع، اعراب جامعۀ دینی جديدي ایجاد نکردند بلکه سرزمین مادری‌شان را به قصد جهان‌گشایی ترک کردند. بعد از فتوحات و خارج از شبه‌جزيره بود که یک «محیط فرقه‌ای» در خاورمیانه، به‌خصوص عراق، يافتند و با بازنویسی تاریخشان و کاملاً عربی کردنِ آن، به تدريج به سازگاری با این «محیط» و سازگار کردن محیط با روش‌ خودشان پرداختند. با در نظر گرفتن این مسئله، قرآن از میان منابع متعدد و در فرایندی پدید آمده است که واعظان مردمی (قاص و جمع آن قُصّاص) در آن نقش اول را بازی می‌کردند: وعظ مردمی همان قدر که ابزار انتقال بوده، ابزار شرح و تفسیر سخنان پیامبر(ص) هم بوده است؛ و این شرح و تفسیر به‌شدت متأثر از محیط فرقه‌ای بوده است. با توجه به اینکه کتاب مقدس مسلمانان ریشه در آبشخورهای متعدد و گونه‌گونی دارد، به هیچ وجه نمی‌توان به آن جدای از این آبشخور‌ها نگریست. تثبیت متن آن‌چنان با تأخیر صورت گرفت که نمی‌توان متن نهایی آن را پیش از سال 180 هجری، دوران ابتدایی حکومت عباسی، تاریخ‌گذاری کرد.

 

 با وجود اینکه استدلال‌های ونزبرو غالباً محکم و بلیغ هستند، اما نظرش در باب تاریخ تثبیت نسخۀ نهایی قرآن دیگر قابل دفاع به نظر نمی‌رسد. جدا از دلایلی که تا به حال مطرح شده‌ است، با در نظر گرفتن ادلۀ دیگر دانش‌ها مثل کدیکولوژی(Codico lagie)، باستان‌شناسی و کتیبه‌شناسی هم این تاریخ‌گذاری قابل دفاع نیست: علاوه بر نسخۀ صنعاء، پاره‌های خربة المرد (در شبه‌جزیره) نشان از یک متن تثبیت‌شده در پایان دورۀ اموی دارد. این پاره‌ها حاوی آیه‌های 102 به بعد سورۀ آل‌عمران هستند که آدولف گرومان (Adolf Grohmann) آنها را کشف و میرکیستر تحلیلشان كرده است. به نظر هایندز و سکوت (Sakkout) «پاپیروس نوبیانی» (Papyrus nubien) مربوط به سال 148 هجری نیز مؤید نظر اخیر است؛ اين سند حاوی دو نقل قول از قرآن است که با جملۀ «قال الله عزّ و جلّ في كتابه» آغاز می‌شوند. گواه دیگر، سکه‌های کشف‌شدۀ مربوط به دورۀ اموی هستند که پاتریشیا کرونه و مارتین هایندز آنها را مورد مطالعه قرار دادند. بر روی این سکه‌ها از حضرت محمد(ص) با ‌عنوان فرستادۀ خداوند نام برده شده و چند نقل قول هم از قرآن آمده است. گزارش‌های مربوط به جمع نظام‌مند قرآن در زمان خلافت ابوبکر در منابع قدیمی مانند الردة و الفتوح منسوب به سیف بن‌عمر (و. 184)، الجامع نوشتۀ عبدالله بن‌وهب (و. 197)، مسندطیالسی و یا کتاب فضائل القرآن اثر ابوعبید القاسم بن‌السلام (و. 224) آمده است. هارالد موتسکی در آخرین اثرش به گونه‌ای قانع‌کننده نشان می‌دهد که تقریباً تمام این گزارش‌ها از طریق دانشمند و محدث مشهور، ابن‌شهاب زهری (و. 124)، به دست ما رسیده‌اند (موتسکی،2001: 22-29). اين مطالب دوباره ما را به تاریخی برمی‌گردانند که مینگانا از آن دفاع می‌کرد، یعنی دوران اولیۀ حکومت اموی. این تاریخ بسیار قدیمی است؛ اما به هر صورت، چند دهه بعد از سومین خلیفه است؛ چند دهه‌ای که چند قرن به‌ شمار می‌آیند، زیرا در میان این دو دوره پیامد‌های عظیم جنگ‌های داخلی و نتایج فتوحات بزرگ و برق‌آسا، تاریخ و ذهنیت مسلمانان متقدم را زیر و ‌رو کرد.

 

 

 

 

 

 

 

تردید و تضاد در منابع اسلامی

 

سنت نوشتاري اسلامي نيز، مانند پژوهش‌هاي غربي دربارة تاريخ و متن قرآن، حاوي حوزه‌هايي مبهم و تضادهایي پنهان ولي معنادار است. اين مطالب نشان از آن دارند كه نگارش نهايي قرآن ديرتر از آن زماني صورت گرفته است كه سنت اسلامي نهایتاً مطمح نظر دارد.

 

 بر اساس رايج‌ترين روايت در سنت اسلامي و اقوال مشهور، بعد از رحلت پيامبر(ص) هيچ مصحف كاملي كه به تأييد آن حضرت(ص) رسیده باشد وجود نداشته است. گزيده‌هاي كوتاه و بلند نوشته‌شده بر روی انواع مختلف اشيا نزد اصحاب نگهداري مي‌شده است. اولين بار ابوبكر به پيشنهاد عمر، جانشين آينده‌اش، تصميم به جمع و مقابلة مصاحف به سرپرستي زيد بن‌ثابت گرفت. زيد در آغاز مردد بود. جمع و مقابله منجر به تدوين يك نسخه شد كه در سنت به آن «ما بين الدفتين» گفته شده است. بعد از فوت عمر اين نسخه در ميان خانوادة او باقي ماند. حفصه، يكي از زنان پيامبر(ص) و دختر عمر، آن را به ارث برد. به‌جز اين مصحف، مصاحف ديگري هم وجود داشتند كه شايان توجه بودند. معروف‌ترين اين مصاحف متعلق به علي بن‌ابي‌طالب(ع)، ابي‌بن‌كعب، عبدالله بن‌مسعود و يا ابوموسي اشعري بودند. خليفۀ سوم، بر اساس پيشنهاد فرماندۀ مشهورش حذيفه، تصميم گرفت نسخه‌اي نهايي و رسمي از متن قرآن آماده سازد: المصحف الإمام (به معناي الگو) يا المصحف العثماني. اين وظيفه به زيد بن‌ثابت واگذار شد تا با كمك انجمني از قريشيان (عجيب اينكه منابع در مورد تعداد و هويتشان اتفاق نظر ندارند) اين كار را سامان دهد. در تدوین اين مصحفْ از مصحفی که نزد حفصه بود استفاده کردند. سپس عثمان اين نسخۀ مقابله‌شده را رسمي و اجباري اعلام كرد و آن را به شهرهاي بزرگ امپراتوري اسلامي فرستاد تا همه‌جا به‌عنوان الگوي مرجع مورد استفاده قرار گيرد. خلیفه در آخر براي تكميل كارش دستور داد كه همۀ مصاحف دیگر را از بين ببرند. چند قرن طول كشيد تا اين نسخۀ نهايي به‌عنوان «متن مقبول» (textus receptus)مورد پذيرش عموم مسلمانان قرار گيرد.

 

 

 

 

 

 

 

اختلاف دربارۀ ماهيت و انتقال متن

 

در قدم اول، پژوهش‌هاي فقه اللغوي نشان مي‌دهند که مهم‌ترين اصطلاحات تحقيق ما در زمان‌هاي بسيار دور نيز به نظر گنگ و دو پهلو بوده‌اند. اول از همه خود واژۀ «قرآن»است كه گاه به سخنان پيامبر(ص) اطلاق مي‌شده است. در چند منبع به نظر مي‌رسد كه قرآن اسم عام است و به تمام گفته‌های پیامبر(ص) اطلاق مي‌شده است. بر اساس سخني كه ابن‌سعد از سلمه الجرمي صحابي نقل کرده است، او «قرآن‌هاي بسياري (قرآناً كثيراً) از محمد[ص]» دربارۀ احكام نماز (الصلوة)جمع كرده است[4] (ابن‌سعد، 1985: 7/89-90). به نظر مي‌رسد تفاوتِ روشن ميان حديث و قرآن متأخر باشد؛ مثلاً در مكتوبي كه منسوب به پيشواي شيعيان زيدي، ‌زيد بن‌علي، است، دو حديث با عبارت «محمد[ص] گفت» شروع مي‌شود كه محتوايشان با اندکی تغييراتِ ناشی از سبك، در آیۀ 56 سورۀ مائده و آيۀ 24 سورۀ انبیاء دیده مي‌شوند. برعكس اين مصداق، در آيۀ چهارم سورۀ انبياء قرائت يك كلمه بين «قَالَ» و «قُل» است و ميان مفسران اختلاف شديدي وجود دارد كه اين كلام پيامبر است يا دستور خداوند. آلفرد لويي دو پرمار (Alfred-Louis de Prémare) با توجه به خطبة موسوم به خطبة الوداع ــ كه پيامبر(ص) كمي پيش از رحلتش ايراد كرده بود ــ نمونۀ معتبر ديگري از عدم تمايز ميان حديث و قرآن در آغاز اسلام را بررسی کرده است. بخش‌هایي از اين خطبه، مخصوصاً جاهايي كه مربوط به زنان و ماه‌هاي حرام است، با اندک تفاوت‌هایی در قرآن موجودند (دو پرمار،2001: 301-310). آخرين مورد نيز پدیدة غریب احاديث قدسي است كه از سوي خداوند هستند اما در سنت به پيامبر(ص) نسبت داده شده و نهایتاً در قرآن هم نيامده‌اند.

 

 پرمار همين‌طور به مشكل‌بودن ريشۀ «جمع» در اصطلاح رايج «جمع القرآن»(2002: 283-284)اشاره مي‌كند. اين ريشه معني «جمع كردن» و «گرد آوردن» را در بردارد؛ ولي بسياري از فرهنگ‌نويسان مسلمان تأكيد كرده‌اند كه ممکن است معني «حفظ كردن» و «به ذهن سپردن» را هم بدهد؛ براي اين معناي دوم فعل معيني (حفظ) وجود دارد. همچنين در روايات متعددي نقل شده ‌است كه قرآن ابتدا «در سينه‌هاي مردمان جمع شده» ــ ‌يعني آن را حفظ كرده‌اند ــ و سپس توسط تني چند از صحابه جمع (گردآوری) شده است. به نظر مي‌رسد كه ابهام موجود در فعل «جمع» عمدي است و ريشة آنْ تلاش براي فرار از تضاد‌هاي بسيار آشكاري است كه در روايات مربوط به جمع‌آوري قرآن وجود دارد و يا آنکه براي پنهان كردن كشمكش‌هايي است كه حول اين موضوع ميان گرايش‌هاي مختلف دينی‌ـ‌‌سياسي بالا گرفته بود. حضرت علي(ع) نيز كمي بعد از رحلت پيامبر(ص) گفته بود كه تمام قرآن را در مصحفي جمع كرده است. حال آنكه ابن‌ابي‌داوود كه اين روايت را در كتابش المصاحف نقل كرده است بلافاصله مي‌گويد كه منظور علی(ع) از عبارت «جمعت القرآن كله»اين است كه «من تمام قرآن را از حفظ هستم» (1937: 10). همين‌طور مشكل آن‌جا بيشتر مي‌شود كه خود قرآن مي‌گويد: «إنّ علينا جمعَه و قرآنَه» (قیامت: 17). در اینجا گوینده کیست و واژه‌های«جمع» و «قرآن» دقیقاً چه معنایی دارند؟ مفسران در اين مورد اتفاق نظر ندارند.

 

 يك نكتۀ مبهم ديگر: در روايات متعددي نقل شده است زماني كه ابوبكر و عمر زيد را مأمور نگارش قرآن كردند، او ابتدا از اين تصميم عصباني شده بود: «شما مي‌خواهيد كاري كنيد كه خود پيامبر نكرد؟». آيا پيامبر(ص) هم مي‌خواست كه قرآن نيز مانند شعر به شكل روايت شفاهي باقي بماند؟ اگر اين طور باشد كارهاي پدر ادموند بك (Edmond Beck) اهمیت خاصی می‌یابند. او اولين كسي بود كه به شباهت بسيار اولين قرّاء قرآن با روات كهن شعر عربي در دوران پيش از اسلام اشاره کرد. اين رواتْ ناقلين شعر، خصوصاً به شکل شفاهي، بودند. حال آنكه براي اين روات تغييرات اساسي‌اي كه ما در خوانش شعرها مشاهده مي‌كنيم نه تنها عيب شمرده نمي‌شد بلكه مطلوب هم بود؛ زيرا به آنها اجازة اصلاح شعر را مي‌داد. به نظر ادموند بك همواره بايد اين احتمال را در نظر گرفت كه قرّاء اوليه از طريق فعاليتي كه تا ميانۀ قرن دوم داشتند، اختلاف قرائات را امتيازي براي بهبود زبان قرآن در نظر می‌گرفتند؛ البته اين تغييرات در نسخه‌هاي مختلف بسيار جزئي بوده است. از اينجاست كه شايد اين حديث منسوب به پيامبر(ص) در ستايش از قرّاء اوليه درست باشد: «در مصحف، اصطلاحات لهجه‌اي وجود دارد؛ ولي عرب آنها را تصحيح مي‌كند». بنا بر روايت طبري كساني كه شديداً به عثمان بابت رسمي كردن مصحفش اعتراض كردند قرّاء و متخصصان زبان عربي بودند: «قرآن بسیار بود. تو همه را كنار گذاشتي جز يكي را.» (طبری، 1879-1901: 1/2952). همين‌طور انعكاسي از اين اعتراضات را مي‌توان در سخني منسوب به عبدالله بن‌عمر، ‌چهرۀ برجستۀ قرّاء، دید كه در منابع متعدد و به صورت‌هاي مختلف آمده است؛ آنگاه که به عثمان مي‌گويد:«اجازه نده كسی بگويد كه تمام قرآن را در اختيار دارد. از كجا بدانيم اين تمام قرآن است؟ بسياري چيزها از قرآن براي هميشه از بين رفته است [قد ذهب منه قرآنٌ كثيرٌ]».

 

 متون ديگري هم به حذف بخش‌هايي از قرآن و همچنين به اضافات اشاره كرده‌اند. اول حذفيات: ابوعبيد القاسم بن‌سلام در فضائل القرآن به تعدادي از «سانسورهاي» روي داده در متن قرآن اشاره كرده است كه مربوط به زمان قبل از خلافت عثمان هستند. دو سورۀ كوتاه «الحفد» و «الخلع»آخرالامر در نسخۀ نهايي جاي نگرفتند. اين دو سوره در مصحف ابي‌ابن‌كعب و پاره‌هاي كوتاه منسوب به مصحف حضرت علي(ع) و عمر موجودند. اين اتفاق براي چند آيه هم افتاده است ‌ـ به خصوص آية رجم و همين‌طور عبارت: «و لو كان لابن آدم واديان من ذهب لاتبغى لهما ثالثاً و لايملأ بطن آدم إلاّ التراب و يتوب الله على من تاب»(اگر فرزند آدم دو درّه از طلا می‌داشت، باز درّه سومی طلب می‌کرد. تنها خاک شکم فرزند آدم را خواهد انباشت. خداوند به سوی آنکه به او باز گردد باز مي‌گردد). تا قرن چهارم بسیاری از شيعيان اعلام مي‌كردند كه نسخۀ رسمي قرآن نسخه‌اي است كه بسیار سانسور شده و وحي حقيقي منزل بر پيامبر(ص) در آن تحريف شده است. به علاوه آنان در منابعشان قرائاتي را هم كه در مصحف عثماني نيامده بود ذكر مي‌كردند. همين‌طور، بسياري از قسمت‌هايی که از نسخۀ نهايي حذف شده، جداگانه‌ در تاریخ قرآن نولدكه (1909-1938: 1/234-261) نقل شده‌اند. در مورد اضافات نيز، گروه خاصي از خوارج، عجارده، و نیز بعضي از معتزلي‌ها معتقد بودند سورۀ «يوسف» جعلي است و بعداً به وحي حقيقيِ منزل بر پيامبر(ص) اضافه شده است. علاوه بر اينها، ابن‌مسعود معتقد بود كه اولين سوره و همچنين دو سورۀ آخر مصحف رسمي جزو ادعیه هستند و نمی‌توان آنها را در شمار وحي قرآني دانست. دست آخر، بر اساس گزارش‌ منابع بسيار قديمي، بسياري از علمای ديگر ــ که اهل تسنن هم قبولشان دارند‌‌ ــ صحت مصحف رسمي را زير سؤال بردند (مدرسی،1993). چنان‌كه گذشت، «محافظان درست‌باوری»متأخرتر اين‌گونه اطلاعات را مسكوت گذاشته‌اند.

 

 

 

 

 

 

 

وزن تاريخ

 

به ‌نظر می‌رسد تدوين نهايي قرآن رابطۀ تنگاتنگي با كشمكش‌هاي سياسي‌ـ‌ديني داشته است. يکي از مؤیدهاي اين رابطه روايتي است كه در صحيح بخاري و تفسير طبري نقل شده است: اختلاف بر سر نحوة قرائت قرآن ميان سربازانِ شامی و عراقيْ حذيفه، فرماندة فاتح ارمنستان در سال‌هاي 22 تا 26 هجري، را به وحشت انداخت. او از عثمان خواست كه نسخه‌اي مکتوب و واحد از قرآن تدوین كند: «اين امت را متحد كن پيش از آنكه مانند يهوديان و مسيحيان بر سر كتابشان اختلاف پيدا كنند». طبري اضافه مي‌كند كه در آن سپاه بر سر متن قرآن ميان عراقيان و شاميان اختلاف درگرفته بود.

 

 کمی پس از رحلت پيامبر(ص)، اعراب كه عموماً تاجر بودند به فاتحان بزرگ تبديل شده، پس از مدتي كوتاه صاحب قدرت و ثروت بسيار عظيمي شدند. به نظر مي‌رسد چند تن از اين حكمرانان فوق‌العاده ثروتمند، به‌ويژه، براي موضوع ما حائز اهميت‌اند. پرمار براي گسترش اين بحث در ادامة كارهاي پل كازانوا، آلفونس مينگانا، پاتريشيا كرون و مايكل كوك، سه چهره را به‌عنوان نقش اول انتخاب مي‌كند (دو پرمار، 2002: 292-301): اولين نفر عبيدالله بن‌زياد (حكومت 56- 67) حاكم معروف و خشن عراق است. او پسرخواندة ابوسفيان (كه به خاندان قدرتمند حكمرانان اموي تعلق داشت) و يكي از آن تاجران ثروتمندي بود كه به فاتحان بزرگ تبديل شدند. عبيدالله بعد از فتح ماوراءالنهر، در سال‌هاي حكومت معاويه و يزيد، حاكم عراق شد و در دوران حکومتش، قيام‌هاي شيعيان و خوارج را با قساوت هر چه تمام سركوب ‌كرد‌ ـ به‌خصوص به شهادت رساندن امام حسين(ع) در كربلا. او كه سياستمدار ماهري بود، مروان را تشوق کرد تا براي خلافت در دمشق در برابر حاكم شورشي مكه، ابن‌زبير، بايستد. به اين شكل مروان اولين خليفۀ دورۀ دوم حكومت اموي شد. علاوه بر اين، عبيدالله اديبي بزرگ و عربي‌داني چيره‌دست بود. ابوالفرج اصفهاني در الأغاني و همين‌طور ياقوت در معجم الأدباء چند خطي را به او اختصاص داده‌اند. ابن‌ابي‌داوود سجستاني (قرن سوم) نوشته است كه عبيدالله در تدوين متن قرآن دست داشته است. او كارپرداز ايراني‌اش، يزيد بن‌هرمز فارسي، را مأمور كرده بود كه چيز‌هايي به متن اضافه كند؛ يزيد بن‌هرمز گفته است:«عبيدالله دو هزارحرف [كلمه، جمله؟] به مصحف اضافه كرد». البته كارپرداز نه به هويت مصحف اشاره كرده است نه به وضعيت اضافات. بدون شك، چند پهلوييِ موجود در كلمة «حرف» مطمئناً تعمدي است و راه را براي فرضيه‌هاي مختلف باز مي‌گذارد.

 

 دومين شخصيت حجاج بن‌يوسف است. كه او نيز در عهد اموي حاكم عراق بود و به اندازۀ عبیدالله معروف است. او در زمان حكومت عبدالملك بن‌مروان به حكومت رسيد. عبدالملك دومين و بدون شك مهم‌ترين خليفۀ اموي در ميان مروانيان است. در اين دوره است كه در واقع اولين جريانات سخت سنتگرا به وجود آمدند. جرياناتي كه عميقاً با مسئلۀ مشروعيت ديني‌ـ‌سياسي در ارتباط بودند. در طول اين دورانِ جنگ‌هاي بي‌وقفة داخلي، تصاحب نسخ قرآنی داراي اهميت كليدي شد. حجاج كه خودش هم اديب و هم عربي‌دان زبردستي بود بر خليفۀ شورشي مكه، ابن‌زبير، غلبه كرد و [در نتيجه] بعد از ده سال (62-73) حكومت يك‌پارچه شد. طبري در تاريخش و جاحظ درالبيان مثال‌هايي از نثر درخشان حجاج آورده‌اند. همچنين، تعداد بسيار زيادي از منابع نقل كرده‌اند كه حجاج در [تدوين] متن قرآن دخالت فراواني داشته است. بر اساس گزارش‌هايي كه گاه متضادند حجاج اختلاف قرائات را تصحيح كرد، چند سوره و يا چند آيه را در جاي درستشان قرار داد و شيوة نگارش را با ايجاد علامت زير و زبر و مصوت‌ها كه تا آن زمان وجود نداشت تكميل كرد. بر اساس گزارش سمهودي، تاريخ‌نگار شهر مدينه، حجاج نسخۀ مقابله‌شده و نهايي خودش از قرآن را تدوين كرد و يك نسخه از آن را به مركز ايالات بزرگ امپراتوري اسلامي فرستاد. او اين كار را کرد تا اين متن جايگزين متوني شود كه خودش پيش از اين در عراق از بين برده بود. بر اساس بعضي از روايات حجاج اولين كسي بود كه چنین کاری کرد؛ اما بر اساس روايات ديگري، او نيز همان حركت عثمان را در از بين بردن مصاحف موازي تكرار كرد. طبق بعضي از روايات، با همۀ این کارها مصاحف ديگر همچنان رواج داشتند و مصحف حجاج در زمان حكومت عباسي كاملاً از بين رفت. نام اين حاکم عراق در متن معروف ردیه‌نویس مسیحی‌ـ‌عرب، عبدالمسیح الکندی، که احتمالاً متعلق به ابتدای قرن سوم است، آمده است. الکندی (یا کسی که به نام او نوشته است) در یکی از مکتوباتش می‌گوید: «بعد، دخالت حجاج بن‌یوسف [در متن قرآن] است که همۀ مجموعه‌ها را توقیف کرد. او چند آیه را حذف کرد. بنا به نظر برخی کارشناسان، آیات حذف‌شده مربوط به مردان بنی‌امیه و بنی‌عباس بودند و به آنان با اسم دقيقشان اشاره مي‌کردند. از روی نسخه‌ای که مطابق متن مدون حجاج بود، شش نمونه تهیه شد: یکی به مصر فرستاده شد، یکی به دمشق، سومی به مدینه، چهارمی به مکه، پنجمی به کوفه و آخری به بصره. او نیز مانند عثمان همة مجموعه‌های پیشین را در روغن داغ انداخت و از بین برد» (تارتار، 1985: 190، متن عربی ص117).

 

 سومین شخصیت خود عبدالملک (حکومت 65-81) است. بررسی تاریخ‌نگارانة پرمار ــ چنان‌که پیش‌از او پژوهش‌جرالد هاوتینگ دربارۀ تاریخ اموی و همچنین مطالعۀ یهودا نِوو(Yehuda Nevo) در باب مُهرشناسی و سکه‌شناسی آن دوره نشان داده بود ــ نشان‌دهندة ایناست‌که دورۀ خلافت عبدالملک در تبديل اسلام به يک نظام ديني نقش تعیین‌کننده‌ای داشته است؛ عبدالملک می‌گوید: «من می‌ترسم در ماه رمضان بمیرم؛ من در این ماه به دنیا آمدم، در این ماه از شیر گرفته شدم و در این ماه قرآن را جمع کردم». مطمئناً، در اینجا نیز مي‌توان ریشۀ«جمع» را مورد بحث قرار داد؛ اما با توجه به آنچه دربارۀ دخالت دو حاکم عراق در‌[تدوین]‌متن قرآن در این‌دوره می‌دانیم، به نظر می‌رسد واژۀ جمع در اینجا بیش از «حفظ کردن» به «تدوین و جمع‌آوری» اشاره داشته باشد.

 

 وجوه دیگری از حکومت عبدالملک نيز رابطه‌اي مستقیم با موضوع ما دارند. [یکی از آنها] نوشتۀ مسجد قبة‌الصخره است که به دستور این خلیفه نوشته شده ‌است. کریستلکسلر (Christel Kessler)و الگ گرابار (Oleg Grabar) ماهرانه این نوشته‌ را تحلیل کرده‌اند. به نظر می‌رسد این نوشته‌ اولین نگارۀ واقعی تاریخ‌گذاری شده است که تعریفی جزمی از توحید از نظر اسلام ارائه می‌دهد: قل هو الله أحد الله صمد لم‌يلد و لم‌يولد و لم‌يکن له کفواً أحد. در داخل قبه الصخره، روی قسمت خارجی ساباط هشت ضلعی، این متن با بسمله و «لا إله ‌إلا الله» آغاز می‌شود. این نوشته بدون «لا إله ‌إلا الله» همان سورۀ اخلاص است. اما چرا چنین اختلافی نسبت به متن قرآن وجود دارد؟ چرا «لا إله إلا الله» بلافاصله بعد از بسمله در قرآن نیست؟ این اختلاف در اثری چنین دقیق و به همان اندازه عیان نمی‌تواند حاصل غفلت باشد. آیا نمی‌توان دلیل آن را عدم تدوین متن قرآن تا آن زمان دانست(بلاشر، 1949: 2/124 پاورقی2)؟[5] جدا از کلامی بودن این متن، ما به جدلی بودن آن هم آگاهی داریم. باید بین عبارت‌های توصیفی و جدلی که در قبه الصخره هستند تفاوت قائل شد؛ به‌خصوص که عبارت‌های جدلی در مقابل تثلیث و مسیح‌شناسی آئین مسیح قرار دارند؛ همچنین آن عبارت در آیۀ 33 سورۀ توبه:«هو الذي أرسل رسوله بالهدی و دين الحق ليظهره علی الدين کله و لو کره المشرکون». از میان محققان، سلنج اُری (Solange Ory) به درستی نشان داده است که کلمة «المشرکون» بر مسیحیان و یهودیان دلالت دارد. مسیحیان متهم به خدا‌‌ـ‌‌پنداری مسیح و یهودیان متهم به خدا‌ـ‌پنداری عُزَیر هستند (بر اساس آیۀ توبه: 30). بنابراین و بر اساس مطالعات آمیکام اِلاد (Amikam Elad) و یهودا نِوو اولین بزرگ‌داشت‌های واقعی از حضرت محمد(ص) به‌عنوان پیامبر دینی مستقل از مسیحیت و یهودیت نیز مربوط به دورۀ عبدالملک می‌شود. شاید عبدالملک به دنبال این بود که بیت‌المقدس را تبدیل به زیارتگاهی مهم مانند مکه کند. مکه ده سال بود که در تصرف خلیفۀ رقیب، عبدالله بن‌زبیر، بود. اما عبدالملک اهداف و غایات بزرگ‌تری را مدنظر داشت. تاریخ متقدم اسلام در واقع چند تصمیم جدی را مدیون اوست: عربی کردن زبان دیوان که تا آن دوره به‌وسیلة رومی‌ها و ایرانی‌ها و به زبان خودشان اداره می‌شد، رسمی‌کردن وضعیت کافران ذمی‌ ـ‌‌ ‌مسیحیان، یهودیانو نیز احتمالاً زرتشتیان ‌ـ با وضع جزیه. جزیه علامت التزام آنها به حکومت اسلامی و محق بودن در حمایت‌شدن از سوی حکومت بود. علاوه بر اینها از دیگر کارهای او ضرب سکة اسلامی بدون تصویر بود که تنها منقوش به عبارات دینی به زبان عربی است.

 

 در این پس‌‌زمینه، خلیفه نیز مانند بقیة حکمرانان اطرافش، نمی‌توانست به اهمیت اساسی تسلط بر مؤمنان بی‌اعتنا باشد. آنان می‌دانستند در جامعه‌ای که حرکت‌های اعتراضیِ دینی‌ـ‌سیاسی بسیار زیاد است، اين تسلط تنها از طریق تسلط بر کتاب مقدس و البته تدوین آن امکان‌پذیر است. کتابی مدون، منحصر به فرد و مستقل از کتب مقدس پیشین ‌ـ منظور مسیحی و یهودی ‌ـ که بر اساس احکام دولتی تدوین یافته باشد، بهترین تضمین برای امنیت اعتقادی و البته سیاسی است. جالب است یادآوری کنیم که به نظر می‌رسد دومین منبع متنی اسلامی، یعنی حدیث هم اساساً در دورۀ عبدالملک تدوین گشته است. بنا بر تحقیقات گلدتسیهر، ما با اطمینان می‌دانیم که نگارش پراکندة حدیث پیش از این دوره آغاز شده است؛ اما تحقیقات هارالد موتسکی و میکائل لکر (Michael Lecker) نشان می‌دهد اولین کسی که به صورت نظام‌مند به نگارش حدیث پرداخت ابن‌شهاب زهری بود. او به دستور هشام (حکومت 105-127) این کار را انجام داد. ابن‌شهاب دانشمند دربارِ پدرِ هشام، عبدالملک، نیز بود. بدین‌ترتیب، ابتکار ایجاد مصحف رسمی قرآن که در زمان عثمان آغاز شده بود در زمان عبدالملک یا کمی بعد به سرانجام رسید.[6] در این میان، در پی فتوحات و با خواست حکمرانان مسلمان براي ایجاد تمایز آشکار میان دینشان با مسیحیت و یهودیت کاری جمعی و تدریجی ‌ــ اعم از انشاء، بازنگاری، یک‌دست‌سازی، تدارک، اصلاح و غیره ‌ــ صورت گرفت (ژیلیو، 2004).

 

 سنت اسلامی بر این تأکید می‌کند که تدوین نسخۀ رسمی قرآن بسیار قدیمی است (از زمان ابوبکر آغاز شده و در زمان عثمان پایان یافته است)؛ زیرا آنها به‌درستی می‌دانند که هر چه تدوین نهایی دیرتر باشد، خطر تحریف هم بیشتر است. حال آن‌که مثلاً، بنا بر روایت ابن‌ندیم (قرن چهارم)، تا قرن سوم نيز نمونه‌هایی از نسخه‌های موازی و غیررسمی ابی ابن‌کعب در منطقة بصره در جنوب عراق یافت می‌شده است. بدون شک مهم‌ترین نماد پذیرش دیرهنگام قرآنِ رسمی محکومیت دو دانشمند‌، ابن‌مقسم و ابن‌شنبوذ، است که ‌در آغاز قرن چهارم به دليل استفاده از قرائات غیررسمی محاکمه شدند. در پایان همین قرن، در سال 398، جدالی میان شیعیان و سنیان در بغداد بر سر شرعی یا غیرشرعی بودن مصحف ابن‌مسعود درگرفت. در آخر، دادگاهی سنی رأی به انهدام آن داد. به علاوه، علی‌رغم تمام کوشش‌های «محافظان درست‌باوری»برای پنهان کردن این اختلافات، بررسی تردید و تضادهای موجود در منابع به روشنی نشان می‌دهد که در آغاز، حرکتی بزرگ در اعتراض به متن رسمی قرآن شکل گرفته بوده است. در واقع، در جامعه‌ای که نسخه‌های موازی ابزار مشروعیت گروه‌های مختلف دینی‌ـ‌سیاسی به شمار می‌آمده‌اند، نسخۀ معروف به «نسخۀ عثمانی» چند قرن طول کشید تا مورد قبول همۀ مسلمانان واقع شود.

 

 

کتاب‌نامه

 

ابن‌ابی‌داوود السجستانی، کتاب المصاحف، تصحیح آرتور جفری، در:

 

Jeffery, Arthur (1937), Materials for the History of the Qur’ân: The Old Codices, Le Caire, 1936, et Leyde: Brill, 1937, p.10.

 

ابن‌سعد (1985)، الطبقات الکبری، تصحیح احسان عباس، بیروت.

 

طبری (1879- 1901)، تاریخ الرسل و الملوک، تصحیح دوخویه و همکاران، لیدن: بریل.

 

 Abbott, Nabia (1957-1972), Studies in Arabic Literary Papyri, 3 Vol., Chicacago: ChicagoUniversity Press. 

 

Bell, Richard (1937-1939), The Qur’an (traduction), Édinbourgh: Edinburgh University Press.

 

[7]

Blachére, Regis (1949), Le Coran, Paris : G. P. Maisonneuve.

 

Burton, John (1977), Collection of the Qur’an, Cambridge: Cambridge University Press.

 

Cook, Michael (2000), The Koran. A Very Short Introduction, Oxford: Oxford University Press.

 

Crone, Patricia & Micheal Cook (1977), Hagarism: The Making of Islamic World, Cambridge: Cambridge University Press.

 

De Prémare, Alfred-Louis (2001), "Le discours-testament du prophète de l’Islam", dans Floréal Sanagustin (éd), Paroles, signes, mythes: mélanges offerts à Jamel Eddine Bencheikh, Damas: Institut français d’études arabes de Damas, 301-310.

 

 (2002), Les Fondations de l’Islam: entre écriture et histoire, Paris: Le Seuil.

 

Gilliot, Claude (2004), "Le Coran fruit d’un travail collectif ?", dans Daniel De Smet, Godefroid de Callataÿ et Jan M. F. Van Reeth (éd), Al-Kitâb:La sacralité du texte dans le monde de l’Islam, Bruxelle: Acta Orientalia Belgica, p. 185-231.

 

Jean, Damascène (1992), Écrits sur l’Islam, Paris: Le Cerf, édition de Raymond Le Coz.

 

Mingana, Alphonse (1915-1916), "The transmission of the Kur’an", Journal the Manchester Egyptian and Oriental Society, 5, p. 25-47.

 

Modarresi, Hossein (1993), "Early debates on the integrity of the Qur’ân: A brief survey", Studia Islamica, 77, p. 5-39.

 

 

[8]

Motzki, Harald (2001), "The collection of Qur'an: A reconsideration of western views in light of recent methodological developments", Der Islam, 87, p. 1-34.

 

[9]

Nöldeke, Theodor et al. (1909-1938), Geschichte des Qurâns, Leipzig, 3 vol. (réimpression Hildesheim-New York, 1970 en un volume).

 

Puin, Gerd R. (1985), "Methods of Research on Qur'anic Manuscripts: A Few Ideas", in Masâhif San‘â, p. 9-17;

 

 (1996), "Observation on early Qur’ân manuscripts in San‘â", in Stefan Wild (ed), The Qur’ân as Text, Leyde: Brill, p. 107-111.

 

Schoeler, Gregor (1996), Charakter und Authentie der muslimischen über das Leben Mohammeds, Berlin-New York: W. de Gruyter.

 

Schwally, Friedrich (1919), "Die Sammlung des Qurâns", dans Nöldeke(1909-1938) vol. II, 1919, p. 1-121.

 

Sezgin, Fuat (1967-1984), Geschichte des arabischen Schrifttums, Leyde: Brill.

 

[10]

Sprenger, Aloys (1869) Das Leben und die Lehre des Mohammad, 2e édition, Berlin: G. Parthey.

 

Tartar, Georges (1985), Dialogues islamo-chrétiens sous le calife al-Ma’mûn (813/834). Les épîtres d’al-Kindî, Paris : Nouvelle Éditions latines.

 

von Bothmer, Hans Casper Graf, Olig, Karl-Heinz & Puin, Gerd R.(1999), "Neue Wege der Koranforschung", Magazin Forschung, Universität Saarlands, 1, p. 33-46.

 

Wansbrough, John (1977), Qur’anic Studies: Sources and Methods ofScriptural Interpretation, Londre: Oxford University Press.

 

 (1987), Sectarian Milieu: Content and Composition of Islamic Salvation History, Londre: Oxford University Press.

 

* مشخصات کتاب‌شناختي اين اثر چنين است:

 

Mohammad Ali Amir-Moezzi (2007), "Un Texte et Une Histoire Énigmatiques", Dans Dictionnaire du Coran, Paris: Edition Robert Laffont.

 

 

[1]. این مقدمه نسخۀ کوتاه‌شده و ساده‌شده‌ای از مقاله‌ای است که با همکاری پرفسور اتان کولبرگ

(Etan Kohlberg) نوشته شده است. اين مقاله درJournal asiatique, 293, 2005, 2, p. 663-722 به چاپ رسیده است.

 

[2] اين جمله عقيده مرسوم عموم مسلمانان است. هرچند برخي از علماي متقدم و متأخر مخالف اين عقيده بوده‌اند ولي عقيده رايج اين است که پيامبر(ص) بي‌سواد بوده‌اند. براي ديدن استدلال‌هاي موافق اين عقيده رک: مطهري، مرتضي (1343)، پيامبر امّي، قم: دفتر انتشارات اسلامي. به نظر مي‌رسد عمده استدلال‌هاي موافقان و مخالفان حول بحثِ بي‌سوادي پيامبر بر اساس معناي کلمه «امّي» است. براي بررسي منسجمي دربارة موضوع چه در نزد قدما و چه محققان معاصر مسلمان و غير مسلمان رک:

 

 

 

 

Günther, Sebastian (2002), "Illiteracy" in Mc Auliff Jane Dammen, EQ, vol. 2, p. 442-500 (م).

 

[3]. آنان علت مطالعات بسيار كمي كه بر روي اين نسخه انجام شده است را محدوديت‌هاي ايجاد شده توسط دولت يمن و موانع مختلفي كه پيش روي محققان قرار مي‌دهند ذكر مي‌كنند. علاوه بر اين، اين نسخه تفاوتي جدي با متن رسمي قرآن دارد. مقالات فوق‌الذكر به چند مورد از اين تفاوت‌ها اشاره كرده‌اند: به‌جز چند تفاوت رسم‌الخطي و معنايي جزئي، در 22% از نهصد و بيست و شش دسته از تكه‌هاي بررسي شده‌، ترتيب سوره‌ها كاملاَ با ترتيب رایج متفاوت است؛ قطع آيات با هيچ يك از نظام‌هاي بيست و يك‌گانه مرسوم هماهنگي ندارد. آنچه قابل توجه است اين است که ترتيب سوره‌ها بسيار شبيه مصحف ابي‌ابن‌كعب و ابن‌مسعود است كه هر دو نزد شيعيان داراي ارزش خاصي بوده‌اند.

 

[4]. می‌دانیم قرآنی که اکنون در اختیار ماست بسیار کم در مورد نماز سخن گفته است.

 

[5]. رژیس بلاشر نیز به یک مشکل دیگر در رابطه با این سوره اشاره می‌کند، باید بدانیم که در مصحف ابن‌مسعود به جای الصمد، الواحد آمده است. در شش کتیبه داخل قبة الصخره چند اختلاف جزئی میان نوشته‌ها و آیات همانند آنها در قرآن وجود دارد.

 

[6]. «کمی بعد»، اندکي از داده‌ها و اطلاعات تاريخي به این موضوع اشاره دارند؛ برای مثال قدیس یوحنّای دمشقی، پس از اینکه دربار بنی‌امیه را رها کرد، رساله‌ای بر ضد اسلام نوشت که از آن چنين برداشت می‌شود که تا آن زمان متن قرآن هنوز کاملاً تثبیت نشده بوده است. او بین سال‌های 700 تا 705 میلادی در دربار اموی خدمت می‌کرده است که متقارن دوره پایانی حکومت عبدالملک است (یوحنای دمشقی، 1992: 210-277).

 

[7]. اين اثر به فارسي ترجمه شده است: بل، ريچارد (1381)، مقدمه‌اي بر تاريخ قرآن، ترجمۀ بهاءالدين خرمشاهي، قم: مركز ترجمۀ قرآن به زبان‌هاي خارجي.

 

[8]. اين اثر به فارسي ترجمه شده است: مدرسی، حسین (1380)، «بررسی ستیزه‌های دیرین دربارة تحریف قرآن»، ترجمه محمدکاظم رحمتی، هفت آسمان،شماره 11. ص78-41.

 

[9]. اين اثر به فارسي ترجمه شده است: موتسکی، هارالد (1385) «جمع و تدوین قرآن: بازنگری در دیدگاه‌های غربی در پرتو تحولات روش‌شناختی»، ترجمه مرتضی کریمی‌نیا، هفت آسمان، شماره ‌32. صص 155-196.

 

[10]. اين اثر به فارسي ترجمه شده است: سزگین، فؤاد (1380)، تاریخ نگارش‌های عربی، ترجمه و تدوین و آماده‌سازی مؤسسه فهرستگان، به اهتمام خانه کتاب، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

 

 

نویسنده: محمدعلی امیرمعزی

مـترجم: مـجید منتظرمهدی

کليه حقوق اين سايت متعلق به دانشگاه اديان و مذاهب بوده و استفاده از مطالب آن با ذکر منبع بلامانع می باشد.
طراحی، توسعه و پشتیبانی: کویر سبز